Place à l’Éros ailé

Une révolution peut-elle accueillir des personnes qui ont besoin de tendresse autant que de se tenir prêtes au travail et à la lutte ? Dans Place à l’Éros ailé : lettre à la jeunesse laborieuse (Дорогу крылатому Эросу! Письмо к трудящейся молодежи), en 1923, Alexandra Kollontaï répond à un jeune camarade inquiet de voir l’amour détourner l’attention des grandes tâches de la république. Elle ne sépare pas l’affection de la politique : elle demande quels sentiments une communauté politique doit cultiver. La lettre paraît dans Molodaya Gvardiya, no 3, 1923, p. 111–124 ; la notice bibliographique de l’édition espagnole conserve cette référence.

Le texte russe importe au-delà du refus de réprimer le désir. Kollontaï conteste la propriété entre partenaires tout en mettant l’amour au service de la solidarité collective. Donner un poids politique à l’intimité l’expose aussi à une nouvelle évaluation : quels sentiments renforcent la cause commune, lesquels épuisent ses forces ? Réduire la lettre à un manifeste pour l’amour libre effacerait cette tension.

Des ailes sans quitter le corps

Kollontaï distingue l’Éros sans ailes de l’Éros ailé. Le premier désigne l’attraction corporelle peu chargée d’attaches affectives ; le second entrelace désir, attachement, imagination, amitié et attention intérieure. Les ailes ne représentent pas la victoire de l’esprit pur sur la chair. Ce qu’elle valorise, c’est le désir corporel associé à une vie affective plus riche, plutôt qu’une vertu féminine prouvée par un amour sans désir.

Elle rapproche les dangers de la guerre civile des possibilités d’investissement affectif. Quand la mort, les pénuries et l’urgence dominent, les rencontres brèves lui paraissent plus praticables que les passions absorbantes ; un calme relatif ramène le besoin d’attachements complexes. Il s’agit de son interprétation des conditions historiques du sentiment, pas d’une loi générale établie par enquête. La conservation de l’énergie sociale et psychique qu’elle invoque ne doit pas être confondue avec un principe psychologique mesuré.

Kollontaï traite l’amour comme un rapport social façonné par la propriété, les obligations et la solidarité politique. Les sociétés récompensent certains attachements et en dévalorisent d’autres, mobilisant les sentiments privés pour soutenir l’héritage ou l’action commune. Les conditions corporelles du désir ne rendent pas ses significations sociales et ses rapports de pouvoir immuables. L’effacement attendu des femmes dans l’amour devient ainsi une exigence institutionnelle que l’on peut interroger.

Comment l’amour apprend la possession

La deuxième partie traverse mythes, littérature et formes historiques, comparant affection familiale, amitié, amour courtois et mariage bourgeois. La dévotion spirituelle du chevalier pour une dame lointaine peut coexister avec la domination sur le corps d’autres femmes. Séparer l’âme de la chair ne produit pas l’égalité. Dans le foyer bourgeois tel qu’elle le décrit, le mariage lie propriété et intimité, tandis que les partenaires doivent concentrer toute leur vie intérieure sur une seule personne.

Ces exemples composent un schéma historique polémique, non une succession universelle traversée par chaque région et chaque classe. Les personnages mythologiques et les intrigues éclairent des idéaux moraux sans établir comment tout le monde vivait réellement. Leur force consiste plutôt à interrompre une évidence : les normes amoureuses tenues pour éternelles ont elles-mêmes été façonnées dans des ordres sociaux particuliers.

La possession ne se limite pas au contrôle des déplacements d’un corps. Elle peut exiger tout l’être intérieur, subordonnant amitiés, affinités intellectuelles et attention au couple. Kollontaï envisage des sentiments différents pour plusieurs personnes sans prescrire plusieurs partenaires à tout le monde. Ni la durée ni le statut officiel d’une relation ne constituent son critère unique. Les hiérarchies, l’exclusivité et l’absorption de la vie d’autrui comptent davantage qu’une étiquette respectable.

L’amour-camaraderie impose aussi des obligations

Vers la fin, elle énonce trois principes de l’amour-camaraderie, любовь-товарищество : l’égalité plutôt que l’affirmation masculine et l’effacement féminin ; la reconnaissance réciproque des droits, sans possession totale du cœur ; une sensibilité capable de répondre à la vie intérieure d’autrui. Cette camaraderie peut inclure l’érotisme : elle ne transforme pas les partenaires en amis sexuellement indifférents. L’attention doit aussi être réciproque, plutôt qu’une nouvelle tâche féminine de gestion des émotions du partenaire.

Ces principes donnent un contenu précis à la critique de la possession. Affirmer son désir ne suffit pas à établir l’égalité : l’autonomie d’autrui doit également compter. Libérer les formes de relation d’une hiérarchie morale n’autorise pas à annuler seul les engagements ni à tenir le corps d’autrui pour toujours disponible. Ce sont des questions suscitées par le principe d’égalité, non l’affirmation que la lettre fournit déjà une éthique contemporaine complète du consentement.

Son ambition dépasse néanmoins le respect mutuel dans le couple. L’amour doit développer les capacités d’attention et de lien qui nourrissent une solidarité ouvrière plus large. Elle refuse que les partenaires constituent un monde fermé et subordonne explicitement l’amour personnel aux responsabilités collectives. L’affection cesse d’être une distraction extérieure à la révolution, mais sa valeur est aussi mesurée à son utilité politique.

Le jeune camarade demande alors si la nouvelle morale ne remet pas simplement Éros aux fers. Kollontaï le reconnaît, tout en espérant que les nouvelles contraintes feront pousser de plus belles ailes. Cet aveu ne peut être écarté de son argument. Qui définit l’intérêt collectif, ou décide qu’une intimité gaspille des forces ? Supprimer le maître au sein du couple ne garantit pas que la communauté renonce à devenir un nouveau juge.

La lettre conserve aussi des affirmations naturalisantes propres à son époque : l’instinct reproducteur comme base de la sexualité, l’instinct maternel comme fondement biologique, et l’évaluation de certaines conduites par l’épuisement corporel. Il ne s’agit pas de conclusions médicales actuelles. Une théorie qui historicise la morale sexuelle peut encore laisser insuffisamment interrogés la reproduction, la binarité sexuelle et la maternité. Sa force émancipatrice doit être examinée avec les normes qu’elle maintient.

Le texte de 1920, Le communisme et la famille, aide à distinguer moyens matériels et éthique affective. Cuisines publiques, laveries et garde collective des enfants réduiraient la dépendance envers le mariage pour survivre ; le refus de la possession interroge la manière de vivre ensemble après l’indépendance économique. Les deux arguments se complètent et laissent une difficulté commune : les individus peuvent-ils participer à la définition des règles du collectif qui les prend en charge ?

Le manifeste de Lemebel de 1986, Je parle de ma différence, pose une question venue d’une autre histoire : qui la solidarité reconnaît-elle si le mouvement exige d’abord de modifier voix, désir et présentation du corps ? Ce rapprochement n’établit aucune influence directe entre les auteurs. L’éthique des débuts soviétiques et l’adresse politique queer chilienne sont des interventions différentes. Ensemble, elles rendent plus exigeant le critère de l’amour-camaraderie : les membres peuvent-ils aussi refuser la définition communautaire d’une intimité acceptable ?

La Damnation des femmes, de Du Bois, avertit autrement du piège de l’utilité. Le travail et le soin des femmes noires soutiennent la vie publique, mais leur reconnaissance peut exiger davantage de sacrifice et de pureté. Ce rapprochement ne confond pas l’histoire raciale américaine avec l’éthique révolutionnaire soviétique. Il demande si la cause commune reconnaît aussi le refus, le repos et la liberté de ne pas contribuer, à côté du travail qu’elle valorise.