Genre et caste

Genre et caste n’est pas un recueil conventionnel qui se contenterait d’ajouter une « question des femmes » aux études sur la caste. Anupama Rao rassemble ces textes pour défaire deux présupposés persistants : le féminisme pourrait prendre les femmes pour un sujet commun que la caste ne divise pas, et la politique anticaste pourrait remettre le genre à une étape ultérieure de la libération. Publiée d’abord en Inde en 2003 comme premier volume de la série Issues in Contemporary Indian Feminism de Kali for Women, puis par Zed Books en 2005, l’anthologie fait de la caste une condition de départ de la pensée féministe, non un thème spécialisé à sa marge.

Plus de vingt essais, manifestes, entretiens, reportages et témoignages composent une histoire intellectuelle délibérément non unifiée. Meenakshi Moon et Urmila Pawar réinscrivent les femmes dans les premiers mouvements de libération des « intouchables » ; Gopal Guru demande pourquoi « les femmes dalits parlent différemment » ; Sharmila Rege élabore un point de vue féministe dalit ; Uma Chakravarti relie Phule, le brahmanisme et la généalogie du patriarcat brahmanique. Les chapitres sur la terre, le travail agricole, le droit, les atrocités et le Hindu Code Bill ramènent ensuite les concepts vers les institutions et les vies qui les mettent à l’épreuve.

Le patriarcat brahmanique ne désigne pas ici une simple addition de la caste et du genre. La reproduction des castes dépend de l’endogamie, de la filiation, de l’héritage et de la pureté ; gouverner le mariage, la sexualité et la capacité reproductive des femmes devient donc une infrastructure de la hiérarchie. Des femmes savarna peuvent être subordonnées dans leur famille tout en bénéficiant des frontières de caste qu’elles contribuent à maintenir. Les femmes dalits affrontent la violence sexuelle des castes dominantes, le travail stigmatisé et la dépossession, mais aussi la domination masculine au sein de leurs propres communautés. L’idée d’un patriarcat vécu de façon identique par toutes les femmes cesse alors d’expliquer le réel.

L’intervention la plus incisive du volume consiste à faire du féminisme dalit une critique simultanée de deux mouvements. Le féminisme indien dominant, souvent façonné par les expériences de femmes de castes privilégiées, a universalisé ses propres conceptions de la famille et des droits. Des mouvements anticastistes ont parfois présenté la dénonciation de la violence interne comme une menace pour l’unité collective. Un point de vue féministe dalit ne prétend pas que l’identité produit automatiquement la vérité. Il affirme que la position où se croisent caste, genre et classe permet de percevoir des relations que les cadres à axe unique rendent systématiquement invisibles.

Le recueil ne sépare jamais les atteintes aux corps des ressources matérielles. Les analyses de l’atrocité de Sirasgaon, des ouvrières agricoles dalits, de la terre et du droit montrent que la violence sexuelle peut servir à affirmer une autorité de caste, discipliner le travail et punir une contestation collective, plutôt qu’exprimer seulement une misogynie privée. L’égalité formelle se déforme en passant par la police, le pouvoir villageois et les règles de preuve. Posséder une terre, refuser un travail humiliant ou être crue lorsqu’on témoigne dit souvent davantage de la réalité des droits qu’une promesse abstraite de « protéger les femmes ».

La méthode éditoriale de Rao porte elle-même un argument féministe. Les universitaires ne conservent pas le monopole de l’interprétation : documents militants, histoire orale, récits à la première personne, journalisme et analyse savante sont placés dans un même champ de pensée. Ce montage oblige à demander pourquoi la parole d’une ouvrière devient une donnée brute tandis que le vocabulaire d’un chercheur acquiert le statut de théorie universelle. Lorsque le témoignage fournit la matière mais que sa locutrice reste privée d’autorité intellectuelle, la production du savoir reproduit la caste. Les désaccords restent visibles, tout comme les pouvoirs de représentation et de traduction.

Le livre porte aussi les limites de son époque et de ses archives. La plupart des textes viennent des débats indiens de la fin du XXe siècle ; les minorités religieuses, les communautés adivasi, les vies queer et trans, ainsi que les différences régionales, n’y reçoivent pas la même attention. L’hétérogénéité des dates et des genres oblige parfois le lectorat à construire lui-même les transitions. Les lecteurs savarna ne sauraient transformer le témoignage dalit en certificat de bonne conscience, ni le public international réduire la caste à un autre nom de la race. La comparaison peut révéler des technologies communes de domination ; l’équivalence hâtive efface les histoires qui les distinguent.

On peut commencer par Guru, Rege et Chakravarti afin de poser les notions de différence, de point de vue et de patriarcat brahmanique ; lire ensuite Moon, Pawar et les récits de huit femmes dalits pour vérifier ce que ces notions expliquent réellement ; terminer par le droit, la terre et les atrocités pour suivre la hiérarchie jusque dans les institutions. La lecture parallèle de Sangati de Bama ou de The Prisons We Broke de Baby Kamble est particulièrement féconde : ces ouvrages font entendre la vie collective, tandis que l’anthologie de Rao explique pourquoi certaines vies ont si longtemps été refusées comme sources de savoir féministe.