La Femme hindoue de haute caste

The High-Caste Hindu Woman de Pandita Ramabai paraît en anglais à Philadelphie en 1887. Ce n’est pas une autobiographie intime mais un argument en faveur de la réforme, porté par une femme indienne qui connaît l’érudition sanskrite, le mariage et le veuvage. L’ouvrage traverse l’enfance, la vie conjugale, la place des femmes dans la religion et la société, le veuvage et les effets de ces conditions sur la société, avant de conclure par un appel explicite. Le texte numérisé de 1887 montre que Ramabai ne réduit pas les femmes à des objets de compassion. Elle relie coutumes, autorité religieuse, relations familiales et accès à l’éducation pour demander pourquoi les femmes doivent obéir sans disposer des conditions nécessaires pour apprendre et mener une vie autonome.

L’une des propositions les plus constructives du livre nomme trois besoins : l’autonomie, l’éducation et des enseignantes locales. Ramabai présente l’éducation comme une condition matérielle qui transforme ce que les femmes peuvent faire, comprendre et gagner, plutôt que comme une formation destinée à mieux les adapter aux rôles familiaux existants. La nécessité d’enseignantes locales, surtout, indique que le savoir ne doit pas toujours passer par des institutions religieuses étrangères ou des autorités masculines. Les femmes peuvent passer de la position d’élèves à celles d’enseignantes, d’autrices et d’organisatrices. Il ne s’agit pas de rejeter toute alliance transnationale, mais de rappeler que les financements, la scolarisation et la réforme doivent renforcer la capacité des femmes locales à juger et à diriger.

Le livre inscrit enfance, mariage et veuvage dans une trajectoire sociale liée. Le mariage précoce peut raccourcir le temps dont disposent les filles pour connaître le monde et acquérir un savoir ; la dépendance conjugale peut limiter leur autorité sur les conditions de leur vie ; le veuvage risque ensuite de réduire leurs choix sous l’effet conjoint des attentes sociales et de la précarité économique. Ramabai refuse ainsi de réduire la condition des veuves à la cruauté d’un foyer particulier ou au destin individuel. Elle la relie à la propriété, au travail, à l’interprétation religieuse et à l’éducation. Elle observe aussi que l’autorité exercée par des femmes plus âgées au sein d’une famille ne signifie pas que les femmes dans leur ensemble soient libres : une femme peut avoir du pouvoir sur les plus jeunes tout en restant soumise aux règles masculines d’héritage, de mariage et d’économie.

Ramabai prête une attention particulière à l’usage des textes et de l’autorité. Elle met en regard des passages scripturaires qui louent les femmes et des prescriptions qui les restreignent, montrant qu’« honorer les mères » peut coexister avec l’idée que les femmes doivent être surveillées. La religion n’est donc pas réduite à une étiquette simplement positive ou négative ; elle devient un lieu de lutte pour l’interprétation. Qui choisit les règles à citer ? Comment s’inscrivent-elles dans le mariage, le travail domestique, l’héritage et la vie des veuves ? Ramabai généralise parfois à partir de textes et de coutumes sélectionnés pour parler des « femmes hindoues » dans leur ensemble. Aujourd’hui, il faut lire ces affirmations comme des jugements historiques formulés dans son argument réformateur de 1887, non comme une description complète de chaque tradition, région ou expérience de caste.

La publication en anglais à Philadelphie, l’introduction de Rachel L. Bodley et l’objectif de collecte de fonds forment un autre fil important. L’introduction de Bodley adopte le ton d’un appel destiné aux philanthropes américaines et aux lecteurs chrétiens, et présente Ramabai comme une réformatrice susceptible de mobiliser un soutien international. Le livre de Ramabai s’adresse lui aussi à des lecteurs étrangers, décrit la situation des veuves de haute caste et cherche les ressources nécessaires à une école. Les recherches sur la circulation de l’ouvrage aux États-Unis et dans les réseaux philanthropiques chrétiens permettent de distinguer la parole de l’autrice du cadrage de son introductrice. Les deux voix ne composent ni un simple récit de « sauvetage des femmes indiennes par l’Occident », ni un projet local sans influence extérieure : elles montrent comment Ramabai a mobilisé l’imprimé et des soutiens transnationaux tout en poursuivant un projet éducatif conçu et dirigé par des femmes indiennes.

Le titre précise le champ de l’ouvrage : les femmes hindoues de haute caste, notamment le mariage précoce, le veuvage et l’accès à l’éducation ; il ne représente pas toutes les femmes indiennes. Il est donc utile de le lire avec le travail éducatif et les écrits anticastés de Savitribai Phule. La comparaison entre les positions féministes distinctes de Ramabai et de Phule, réformatrice de basse caste, invite à ne pas concevoir « les femmes » comme un sujet politique unique aux expériences identiques. Les lecteurs de FemRes peuvent également consulter Seeking Begumpura et Gendering Caste pour suivre les liens entre systèmes de genre, caste, propriété et mouvements de réforme.

L’importance de The High-Caste Hindu Woman ne repose ni sur sa capacité à représenter toutes les femmes, ni sur l’idée que l’éducation garantirait automatiquement l’émancipation. Le livre fait de l’alphabétisation, des moyens de subsistance, de l’interprétation religieuse, de la création d’écoles et de l’organisation de réseaux d’entraide des questions d’institutions sociales. On peut le lire avec Padmarag (Le Rubis) de Rokeya Sakhawat Hossain pour comparer deux voies distinctes : l’une formule un programme de réforme à partir des conditions vécues par des femmes de haute caste ; l’autre imagine par la fiction une institution de femmes et une vie collective. Leur différence est une composante de l’histoire intellectuelle des femmes sous la domination coloniale qu’il ne faut pas effacer.