L’invention des femmes

Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí ne soutient pas que la société yoruba était dépourvue de hiérarchies. Elle demande pourquoi les chercheurs prennent la différence sexuelle visible du corps comme point de départ universel pour expliquer l’ordre social. À partir de l’histoire òyó-yoruba, The Invention of Women conteste les récits qui traduisent les institutions locales au moyen de catégories présentées comme évidentes — « hommes/femmes », « maris/épouses ». La présentation de l’éditeur souligne ce renversement : au lieu de faire entrer la société yoruba dans un modèle de genre préétabli, l’ouvrage examine comment ce modèle a acquis une apparence d’universalité. Voir la notice de l’University of Minnesota Press.

Le premier chapitre porte sur la manière dont le corps devient lisible. Oyěwùmí ne nie pas les différences corporelles ; elle critique le raisonnement qui fait de l’anatomie visible la preuve naturelle des rôles sociaux, de l’autorité et de la subordination. Cette « bio-logique » peut faire passer des institutions historiquement situées pour des réalités déterminées par la biologie. Le deuxième chapitre examine l’organisation sociale et la vision du monde òyó-yoruba : parenté et autorité ne devraient pas être traduites sans examen dans les binarités occidentales du genre. L’ouvrage met en avant la séniorité relationnelle, définie par l’âge relatif et la position dans une relation. Elle n’est ni un autre nom pour « femme/homme » ni la preuve d’une société égalitaire ; elle invite à étudier comment statut et autorité s’organisent dans un contexte donné.

Le troisième chapitre déplace la question vers l’écriture de l’histoire. Oyěwùmí distingue les passés vécus, les histoires transmises par l’oralité et l’historiographie écrite introduite dans le contexte colonial ; elle demande qui apparaît dans les archives comme acteur politique et quels récits acquièrent une autorité documentaire. Le titre du chapitre signale comment les hommes et les rois sont constitués en sujets historiques dans les récits de l’histoire d’Òyó. L’archive n’est donc pas un réceptacle transparent du passé : sélection, traduction et pouvoir institutionnel façonnent ce qu’elle conserve. Le quatrième chapitre étudie le réagencement des corps et de l’autorité publique par le colonialisme ; le cinquième place au centre la langue yoruba, l’oralité et la traduction. Traduire ne consiste pas seulement à donner de nouveaux mots à des catégories déjà établies : cela peut déterminer quelles différences deviennent visibles et quelles relations sont méconnues. La notice JSTOR et ses aperçus de chapitres donnent accès au sommaire et aux ouvertures des chapitres.

C’est aussi une intervention sur la production du savoir féministe. Si l’on présume que « femme » désigne le même sujet politique à travers les histoires et les cultures, les chercheurs risquent d’universaliser les concepts de leur propre société, puis de présenter les expériences qui n’y correspondent pas comme des manques ou des exceptions. Oyěwùmí ne demande pas au féminisme de cesser d’analyser violences et inégalités. Elle invite d’abord à préciser les institutions, les histoires et les vocabulaires dans lesquels le pouvoir s’exerce : qui entre dans les archives comme sujet, et une traduction n’a-t-elle pas déjà décidé de la réponse ? Cette méthode révèle l’histoire coloniale des concepts tout en mettant en garde contre la fabrication d’un modèle unique de « l’expérience africaine ».

Les controverses suscitées par l’ouvrage peuvent se lire comme une mise à l’épreuve des limites de cette méthode. Dans sa lecture critique, Bibi Bakare‑Yusuf demande si l’absence de marques explicites de genre dans une langue suffit à démontrer l’absence de rapports de pouvoir genrés dans la vie quotidienne. Ses analyses du mariage, de l’appartenance lignagère, du soin et des relations matérielles mettent en garde contre les conclusions sociales tirées de la seule grammaire. Elle souligne aussi que la traduction peut se tromper dans les deux sens : on ne peut projeter sans examen le modèle occidental « mari/femme » sur les relations yoruba. Le texte de Bakare‑Yusuf n’est pas une simple réfutation ; il demande de distinguer et d’étayer les catégories linguistiques, les positions institutionnelles et les conséquences vécues. Carole Boyce Davies intervient sur un autre plan : elle met en garde contre des analyses culturalistes qui figeraient l’identité yoruba et rendraient moins visibles la classe, les histoires transnationales du féminisme noir et les conditions matérielles. Son analyse pose une question d’échelle distincte de celle de Bakare‑Yusuf.

Une lecture attentive tient ensemble deux constats : l’administration coloniale et les classifications savantes peuvent transformer la visibilité des relations sociales ; mettre au jour ce processus ne prouve ni que les pouvoirs locaux n’étaient jamais genrés ni qu’il existait avant la colonisation une société pure et sans contradictions. Il est plus fécond de lire Oyěwùmí comme une critique des catégories du chercheur, puis d’évaluer leur portée à l’épreuve d’histoires et de rapports matériels précis. L’étude ultérieure d’Azille Coetzee prolonge la question : les théories féministes du savoir situé peuvent-elles malgré tout réintroduire discrètement une catégorie universelle de « femme » ? Voir le résumé de son article.

On peut lire l’ouvrage avec Male Daughters, Female Husbands d’Ifi Amadiume (fiche en français). Les deux livres partent d’histoires distinctes — òyó-yoruba et igbo de Nnobi — et permettent de comparer l’organisation de la parenté, du statut et des catégories de genre. Ils ne représentent pas un modèle africain unique et ne se substituent pas l’un à l’autre. Les débats sur langue, pouvoir et culturalisme sont attribués à Bakare‑Yusuf, Davies et Coetzee, tandis que le parcours comparatif relève de une proposition de lecture comparative.