L'améfricanité : une catégorie politique et culturelle

Faire de l’Amérique un autre nom des États-Unis, ou supposer par défaut l’origine européenne de la culture latino-américaine, peut laisser des personnes sur la carte tout en les excluant du langage qui l’explique. Dans cet essai portugais publié en 1988 dans Tempo Brasileiro, Lélia Gonzalez propose l’amefricanidade, ou améfricanité. Davantage qu’une nouvelle étiquette identitaire, le terme invite à réorganiser l’appartenance culturelle et l’autorité intellectuelle à partir des histoires créées par les populations afrodescendantes des Amériques.

Il s’agit d’un essai théorique fondé sur des exemples culturels, des comparaisons historiques et des concepts psychanalytiques, non d’une enquête démographique. De la langue et de l’ordre racial brésiliens, il passe aux Caraïbes et à la diaspora noire du continent, puis revient à la politique de la nomination. La question n’est pas de départager des cultures selon leur pureté. Elle est de savoir quelles créations deviennent des traditions nationales alors que leurs auteurs restent privés du pouvoir de les interpréter.

Nier le racisme peut maintenir l’ordre racial

Dans la deuxième partie, Gonzalez distingue la ségrégation ouverte du racismo por denegação, un racisme qui opère par dénégation. Celui-ci n’a pas besoin d’exclure explicitement les Noirs de la nation. Il peut célébrer métissage, assimilation et harmonie raciale tout en faisant des valeurs, apparences et conduites blanches la mesure de la reconnaissance. Proclamer une appartenance commune peut masquer les hiérarchies qui subsistent entre compatriotes.

Le blanchiment n’est donc pas un échange culturel neutre. Il explique la subordination par la distance à une norme blanche et fait du rapprochement avec celle-ci un progrès individuel. Gonzalez compare la formation des identités et les mouvements noirs sous différents régimes pour comprendre les difficultés politiques de l’exclusion manifeste et de l’intégration apparente. Cela ne rend pas la ségrégation désirable et ne fonde pas un partage éternel entre racisme explicite aux États-Unis et dissimulé en Amérique latine. Plusieurs mécanismes peuvent coexister dans une même société.

Accueillir la culture sans reconnaître ses créateurs

La langue offre une entrée concrète. Gonzalez appelle pretoguês les traces africaines du portugais brésilien et étend son attention aux langues, musiques, danses et croyances caribéennes. La culture nationale n’est pas une forme européenne transplantée intacte. Pourtant, classer ses transformations comme folklore ou tradition peut dissimuler leurs créateurs et leurs histoires. L’incorporation à la nation ne leur confère pas automatiquement une autorité égale sur l’interprétation culturelle.

L’essai examine aussi le découpage du corps en objets de désir, à partir des fantasmes sexuels brésiliens sur les fesses et de leur vocabulaire. L’objet partiel de la psychanalyse permet de distinguer l’attention intense à une partie du corps de la reconnaissance d’une personne ayant droit à la parole. Le désir sexuel n’est pas déclaré immoral. La fascination culturelle est rapprochée de la dévalorisation sociale : jouir d’une image corporelle peut coexister avec le refus de reconnaître un savoir, un travail et une dignité.

Ces fils prennent un développement féministe plus précis dans Racisme et sexisme dans la culture brésilienne, texte antérieur de Gonzalez. La figure sexualisée du carnaval, l’employée de maison et la mère noire qui prend soin ne sont pas des symboles indépendants. Les productrices de culture travaillent sans nécessairement contrôler leurs conditions ni leur représentation. Les essais s’éclairent, mais l’échelle continentale de 1988 ne peut remplacer une analyse de la division sexuelle du travail.

Une nomination commune n’est pas une quête d’origine pure

L’améfricanité traverse un espace intellectuel divisé par les frontières, les langues coloniales et les récits centrés sur les États-Unis. Les Caraïbes ne devraient pas être l’appendice de l’histoire américaine, ni la diaspora noire désigner seulement les États-Unis. Gonzalez critique des noms habituels qui font représenter un continent par un seul pays. On peut y lire une interrogation de la géographie du savoir, sans en faire un ordre imposant à chacun d’abandonner son identification. Une catégorie politique peut ouvrir des liens plutôt que prescrire le seul nom légitime.

Elle distingue également l’expérience diasporique d’une Afrique idéalisée. Les visiteurs cherchant des survivances africaines à Salvador fournissent un exemple incisif : ne rechercher que des formes anciennes conservées peut rendre aveugle à une création locale continue. Le lien historique n’est pas nié. C’est la transformation de personnes vivantes en musée d’une origine extérieure qui est contestée. Adaptation, résistance, réinterprétation et invention constituent l’améfricanité au lieu de trahir une culture authentique.

Toute inférence historique du texte n’est cependant pas garantie par cette catégorie politique. Gonzalez reprend la thèse de Van Sertima sur l’influence africaine dans la culture olmèque précolombienne ; cette thèse d’origine a ensuite fait l’objet d’une critique archéologique spécialisée. Contester l’eurocentrisme n’oblige pas à accepter un autre récit de diffusion non établi. Distinguer nomination politique et preuve des origines aide aussi à ne pas effacer les histoires autochtones au nom de la reconnaissance d’autrui.

Comme outil de lecture et de coalition, l’améfricanité rassemble dans un même champ des pratiques culturelles, des travaux et des luttes tenus séparés. Son risque correspondant est qu’une identité collective fasse à nouveau reculer les différences. Revenir à l’essai de 1984 précise la question : une fois l’appartenance affirmée, qui continue à prendre soin, qui contrôle l’interprétation, quelle parole reste jugée inconvenante ? Redessiner la carte et transformer ses rapports de pouvoir internes doivent aller ensemble.