Négo-féminisme : théoriser, pratiquer et élaguer à la manière africaine

Publié dans Signs en 2004, l’essai d’Obioma Nnaemeka donne au « négo-féminisme » deux sens liés : un féminisme qui se pratique par la négociation et un féminisme « sans ego », qui refuse d’ériger un modèle unique en norme universelle. L’autrice ne prétend pas que les femmes africaines seraient naturellement conciliantes, ni que le compromis serait toujours émancipateur. Elle demande où se fabrique la théorie féministe, quels savoirs elle reconnaît et si elle reste liée aux vies et aux institutions qu’elle interprète. Son analyse passe des débats universitaires au développement international, à la représentation culturelle et aux pratiques d’organisation.

Faire rejoindre la théorie aux lieux de décision

L’essai s’ouvre sur une conférence du projet « Women Waging Peace », organisée à Harvard en 1999. Après une présentation de l’approche des capabilités par Martha Nussbaum, une femme afro-américaine du voisinage raconte les obstacles qui l’ont empêchée d’entrer facilement dans le lieu. Une participante vivant en Afrique conteste ensuite des discussions abstraites qui ne répondent pas aux urgences locales. Nnaemeka ne transforme pas cette scène en preuve que la théorie serait inutile, et ne fait pas non plus de Nussbaum le symbole de tout le féminisme occidental. Elle plaide pour examiner des arguments précis, en exposer les présupposés et en proposer d’autres. La scène rend visibles à la fois une question d’espace et une question de savoir : qui peut entrer dans la salle, qui peut y parler, et les concepts à l’ordre du jour peuvent-ils répondre aux situations décrites ?

Nnaemeka appelle « troisième espace d’engagement » le point de rencontre entre recherche universitaire, action de terrain et politiques publiques. Il ne s’agit ni d’un troisième lieu géographique ni d’une identité stable, mais d’une relation mouvante où l’on peut théoriser les pratiques, mettre la théorie à l’épreuve et contribuer aux politiques. Son argument s’appuie sur des collaborations avec des ONG et des groupes locaux dans plusieurs contextes africains. L’enjeu n’est pas de remplacer une autorité par une autre, mais de défaire la division qui réserve la théorie à certaines personnes et transforme les autres en objets d’étude.

Qui fournit les données, qui fait la théorie ?

L’une des critiques les plus fortes porte sur la répartition du travail intellectuel dans les publications internationales. Nnaemeka observe que les femmes africaines apparaissent souvent dans des chapitres consacrés à des « cas » nationaux, ou comme sources de données, tandis que les sections théoriques et le pouvoir d’interpréter les résultats restent ailleurs. Elle décrit aussi des projets d’ONG financés par des bailleurs où les organisations locales produisent les recherches, mais où les financeurs du Nord contrôlent l’usage des résultats et exigent de leurs partenaires une transparence sans s’imposer une responsabilité équivalente. Lorsque l’argent décide qui formule les questions, utilise les données, signe les travaux et reçoit la reconnaissance, la collaboration risque de devenir une extraction de savoirs.

La « négociation » ne désigne donc pas seulement une habileté relationnelle ; elle concerne les conditions institutionnelles. Le partenariat partage-t-il le pouvoir de définir l’agenda et d’utiliser les connaissances, ou absorbe-t-il simplement des expériences locales dans un programme décidé ailleurs ? L’idée de « troisième espace » importe ici parce que recherche, militantisme et politiques publiques ne sont pas des territoires hermétiques, même si leurs échanges restent structurés par des inégalités de ressources et d’autorité.

La culture n’est ni une excuse ni un raccourci

Nnaemeka met à l’épreuve l’intervention universaliste à partir du débat suscité par l’analyse de Susan Moller Okin sur la polygamie dans les familles immigrées africaines en France. Elle soutient qu’en présentant la polygamie comme le problème central, on peut reléguer au second plan le racisme, le chômage et les conditions matérielles du logement, qui touchent aussi les familles monogames. La question n’est pas de savoir si les violences de genre doivent être ignorées. Il faut plutôt demander qui définit le préjudice, quelles conditions matérielles disparaissent du débat, et pourquoi les pratiques des communautés non occidentales sont si vite désignées comme « culture » alors que les violences d’ailleurs sont souvent nommées autrement.

Cette intervention appartient à une controverse des années 1990 ; ce n’est ni une enquête sur les femmes immigrées africaines aujourd’hui ni une défense de toutes les pratiques invoquées au nom de la culture. Nnaemeka traite la culture comme un terrain politique changeant, façonné par l’histoire et les contacts. Elle refuse deux raccourcis : faire de la culture une cause intemporelle de l’oppression des femmes, ou invoquer la différence culturelle pour soustraire les rapports de pouvoir à l’examen.

Apprendre d’un récit sans en faire une règle

Pour montrer comment les conceptions de l’individu peuvent s’introduire dans la recherche, Nnaemeka reprend un récit du photographe Mark Beach. Dans un village du Burkina Faso, lorsque Beach veut photographier Sibdou Ouada seule, celle-ci appelle ses enfants pour qu’ils se tiennent à ses côtés. Le photographe cherche un portrait individuel ; Nnaemeka lit cette rencontre comme l’apparition d’une autre conception du soi et des relations. Le récit invite la personne de passage à apprendre de celle qu’elle photographie, plutôt qu’à produire seulement un savoir sur elle. Mais il nous parvient par le témoignage de Beach : c’est une rencontre illustrative, pas la preuve qu’une scène représenterait toutes les femmes ou communautés d’Afrique de l’Ouest.

L’essai présente d’autres pratiques, institutionnelles et quotidiennes. Nnaemeka cite le programme d’études féminines de l’université Makerere, qui cherche à relier travail universitaire, politiques publiques, plaidoyer et organisations locales. Elle rapporte aussi une campagne menée au Nigeria au sujet d’une allocation de logement refusée aux fonctionnaires mariées : la dirigeante du Conseil national des sociétés féminines reformule la politique discriminatoire comme une entrave à la capacité des femmes de subvenir aux besoins de leurs enfants. Cette stratégie rend la revendication audible dans le langage des décideurs, tout en laissant une question ouverte : quand les droits des femmes sont traduits en responsabilité maternelle, quels gains immédiats deviennent possibles et quelles attentes de genre demeurent ? Dans un exemple du Burkina Faso, des femmes mettent de côté une partie de l’argent du ménage pour financer une petite boutique. La pratique du « je retiens » montre comment elles négocient avec le pouvoir domestique et en contournent certaines contraintes ; elle ne se réduit pas à la soumission.

L’« indigène » n’est pas un passé figé

En s’appuyant sur des proverbes et des formes culturelles igbo, Nnaemeka soutient que la pensée féministe africaine ne doit pas passer uniquement par des concepts élaborés ailleurs. Mais elle distingue le fait de « s’appuyer sur l’indigène » d’un retour à une tradition intacte : ce qui compte pour les populations est vivant, hybride et continuellement réinventé. La métaphore finale du caméléon résume cette démarche : garder une direction, regarder depuis plusieurs angles, s’adapter à un nouvel environnement sans le prendre en charge à sa place. La négociation peut donc inclure le refus et une confrontation choisie avec soin ; l’accommodement n’est pas une fin en soi.

Le cadre comporte aussi une tension interne. Nnaemeka insiste sur la diversité des féminismes africains, tout en s’appuyant parfois sur des valeurs communes et sur de larges oppositions entre pratiques africaines et occidentales. Oublié, ce correctif pourrait faire de « la voie africaine » une explication unique imposée à des histoires multiples. Les exemples sont les plus convaincants lorsqu’ils restent rattachés à leurs lieux et à leurs institutions ; ils ne prouvent pas l’existence d’un tempérament féminin commun à l’Afrique. Il vaut mieux lire le cadre comme une série de questions — qu’est-ce qui change, pour qui, et qui en paie le prix ? — que comme une prescription demandant aux femmes de négocier avec patience.

Pour comparer les manières de penser représentation et priorités matérielles dans le féminisme africain, on peut lire l’article distinct de Gwendolyn Mikell, « African Feminism: Toward a New Politics of Representation ». Il s’agit d’un texte à mettre en regard, non d’un résumé ou d’une source de l’essai de Nnaemeka.

Sources : Notice de publication de l’University of Chicago Press / Signs · Notice du dépôt de l’African Women Development Fund