Le Rêve de Sultana

« Sultana’s Dream » de Rokeya Sakhawat Hossain paraît en anglais dans The Indian Ladies’ Magazine en 1905. Un voyage onirique condense les questions de l’ordre de genre au Bengale colonial, de l’éducation des femmes et du pouvoir scientifique en une proposition audacieuse : à quoi ressemblerait la vie quotidienne si les femmes pouvaient circuler librement, recevoir une éducation complète et participer au gouvernement ? Endormie dans sa chambre, Sultana est guidée par Sister Sara vers Ladyland. Les femmes y dirigent écoles, universités et affaires publiques, tandis que les hommes restent à l’intérieur. Ce renversement n’est pas un simple échange de rôles amusant ; il rend visibles les institutions, les espaces et la distribution des ressources qui produisent les divisions réputées « naturelles » entre les sexes.

Le changement décisif n’est pas seulement l’enfermement des hommes, mais la transformation de l’éducation des femmes en politique publique par la reine. Le gouvernement ouvre des écoles et des universités pour les filles, encourage la recherche scientifique et met fin au mariage précoce. Sultana comprend ainsi que l’accès à la vie publique ne dépend pas seulement du courage individuel. Qui peut accéder au savoir, aux ressources éducatives et à la liberté d’agir détermine qui sera reconnu comme inventrice, décideuse et citoyenne. L’éducation n’est pas un ornement qui rend les femmes respectables : elle constitue une infrastructure de redistribution des capacités sociales. Dans son étude des infrastructures du récit, Elizabeth Carolyn Miller relie l’« éclairage » intellectuel des femmes aux systèmes solaires : l’un ouvre des voies sociales et intellectuelles, l’autre réorganise l’énergie, le travail et la vie quotidienne.

Hossain ne présente pas les sciences comme un moteur neutre du progrès. Ladyland cuisine à la chaleur solaire, recueille l’eau atmosphérique grâce à des ballons et applique ses recherches aux transports, à l’agriculture et à la vie publique. L’ancien gouvernement masculin, lui, investissait ses efforts dans la puissance militaire et se moquait des découvertes des femmes en les qualifiant de « cauchemar sentimental ». La satire ne prétend pas que les hommes seraient incapables de science ; elle demande qui décide de ce qui mérite d’être étudié. Quand l’État mesure sa force à l’aune des armes, du territoire et de l’expansion, le soin, l’énergie propre, l’alimentation et la protection contre les tempêtes risquent de passer pour des préoccupations faibles. En laissant une université de femmes transformer l’énergie et les infrastructures de toute la société, Hossain conteste aussi une histoire des sciences qui exclut les femmes de la production du savoir. La conversation reste spirituelle, mais le texte original met en jeu la relation réelle entre programmes de recherche et pouvoir politique.

Cette imagination porte aussi une force anticoloniale. Les autorités britanniques invoquaient souvent le « sauvetage » des femmes indiennes pour justifier leur intervention ; Hossain refuse d’abandonner leur situation au regard des observateurs occidentaux. Ladyland ne fait ni la conquête des terres ni l’accumulation des richesses le critère de la grandeur nationale, et soustrait le savoir à l’expansion militaire. Critiquer le patriarcat local n’oblige pas à accepter l’empire comme mission civilisatrice. Comme le souligne Miller, le récit prend forme au croisement de plusieurs patriarcats et de la politique coloniale. Il ne choisit pas simplement entre « tradition » et modernité occidentale : il revendique le droit de poser lui-même la question de la réforme sociale.

Les scènes où les femmes marchent ensemble donnent à l’expérience politique une échelle intime. Sultana se sent d’abord gênée de circuler dehors ; Sister Sara l’accompagne, lui explique ce qu’elle voit et accueille ses questions. Cette marche transforme la sortie du foyer en possibilité d’enquête partagée et de vie commune, et pas seulement en liberté individuelle. Cuisines, jardins, routes et laboratoires ne se répartissent pas nettement entre sphères « privée » et « publique » : ensemble, ils organisent l’énergie, le travail, le soin des corps et le temps. Thomas Lewton relie également l’imagination scientifique de Hossain à l’écriture, à l’enseignement et à son engagement en faveur de l’éducation des filles, plutôt qu’à une fantaisie coupée de l’action sociale. Son article consacré aux sciences féministes éclaire ce lien entre savoir et pratique.

Ladyland ne constitue toutefois pas un modèle parfait à reproduire. Les rôles de genre sont inversés, mais la société demeure organisée autour d’un binarisme et d’espaces séparés ; Miller observe que l’enfermement des hommes peut renverser la domination sans la démanteler. Le contrôle de l’environnement par la technologie solaire laisse aussi une question ouverte : dans un monde où la technique semble gérer le climat et la nature sans coût, qui décide des relations écologiques à administrer ? La monarchie, les écarts de classe et les travaux pénibles ont-ils réellement disparu ? Ces tensions ne diminuent pas la force du récit ; elles en font un « laboratoire du rêve » où l’on peut imaginer un autre monde tout en examinant les anciens rapports qu’il reconduit.

Relire « Sultana’s Dream » aujourd’hui ne demande pas de canoniser Hossain en prophétesse, mais de reprendre sa méthode de questionnement. Qui a droit à l’éducation et au mouvement ? Qui décide de l’usage des recherches scientifiques ? Qui assume le soin et le travail, et dont l’expansion ou la violence reçoit le nom de progrès ? On peut le lire avec la fiction ultérieure de Hossain, Padmarag (Le Rubis), centrée sur une institution gérée par des femmes, puis le comparer à l’argument de Pandita Ramabai sur l’éducation et la condition des veuves de haute caste dans La Femme hindoue de haute caste. Ces textes occupent des positions historiques distinctes, mais replacent tous deux le savoir et la construction d’institutions par les femmes au cœur de la réforme sociale.