Décoloniser le féminisme : interroger les liens entre colonialisme de peuplement et hétéropatriarcat

Dans « Decolonizing Feminism », Maile Arvin, Eve Tuck et Angie Morrill s’adressent directement aux études de genre et aux études féministes. L’article paraît dans Feminist Formations, vol. 25, no 1, au printemps 2013, pages 8–34. Son argument ne consiste pas simplement à demander que le canon féministe accueille davantage d’autrices autochtones. Le colonialisme de peuplement et l’hétéropatriarcat ont aussi façonné les catégories, les institutions et les horizons politiques à travers lesquels le féminisme pense le genre et l’émancipation. En s’appuyant sur les théories féministes autochtones, les autrices demandent de considérer le colonialisme comme une structure toujours active, et non comme un épisode national déjà clos.

Deux notions liées précisent ce déplacement. L’hétéropatriarcat désigne des systèmes sociaux où l’hétérosexualité et le patriarcat passent pour normaux et naturels. L’hétéropaternalisme décrit l’hypothèse politique selon laquelle le foyer nucléaire hétérosexuel, centré et dirigé par le père, devrait servir de modèle à l’État et à ses institutions. Relier ces notions au colonialisme de peuplement fait du gouvernement des genres une partie du projet colonial, plutôt qu’un « sujet féminin » séparé de celui-ci. Appropriation des terres, réorganisation de la parenté, normalisation de la sexualité et du genre, contrôle de la reproduction et définition de l’autorité politique s’entrecroisent.

L’article ancre cette analyse dans des histoires précises. Il explique que la Loi sur les Indiens du Canada de 1876 réglementait le mariage et la filiation autochtones de manière à faire passer les droits patrimoniaux et fonciers par les hommes, malgré la structure matrilinéaire de nombreuses sociétés. Les pensionnats aux États-Unis et au Canada arrachaient aussi des enfants à leur famille et à leur communauté, cherchant à interrompre la transmission intergénérationnelle des identités, des traditions politiques et des pratiques culturelles autochtones, tout en imposant des rôles de genre occidentaux. Ces exemples ne se résument pas à une catégorie générale de « préjudice colonial » : ils montrent comment l’administration de la famille et du genre transforme les conditions de continuité collective, de relation à la terre et d’autogouvernement.

Le cas d’Hawaï rend particulièrement visible le lien entre politique foncière et pression reproductive. Les autrices analysent la loi de 1920 sur les terres domaniales hawaïennes : les Autochtones hawaïens répondant au seuil de 50 % de « quantum sanguin » pouvaient louer de petites parcelles au gouvernement, sans pour autant accéder à des droits fonciers plus larges. Ce critère défini par l’État pouvait faire du choix du partenaire et de la procréation un moyen de maintenir le pourcentage administratif à la génération suivante. L’article décrit aussi la pression exercée sur des femmes autochtones hawaïennes accusées de ne pas contribuer à « préserver la population » selon cette logique. Il ne s’agit pas de dire que ces femmes ont besoin d’être sauvées par des féministes extérieures, mais de montrer comment le pouvoir colonial s’inscrit dans le corps et l’intimité. Cette analyse est située dans une histoire et un lieu précis ; elle ne constitue pas un modèle pour toutes les nations autochtones.

Le deuxième défi consiste à refuser l’effacement sans faire de l’inclusion une fin en soi. Ajouter des autrices autochtones aux programmes est important, mais si les études continuent de prendre la souveraineté de l’État de peuplement pour cadre neutre et de reléguer les théories autochtones à un supplément spécialisé, l’inclusion peut absorber la contestation sans transformer la discipline. Les autrices demandent aux études de genre et féministes de placer l’autochtonie et le colonialisme de peuplement au centre, et aux autres disciplines d’examiner les structures coloniales genrées qu’elles ont laissées dans l’ombre. Leur usage du pluriel « théories féministes autochtones » est délibéré : il s’agit d’un champ intellectuel et politique divers, non d’une identité unique ou d’une doctrine universelle. L’article reconnaît aussi que certaines femmes autochtones prennent leurs distances avec le mot « féminisme », en raison de son association historique avec un courant dominant perçu comme blanc.

Le troisième défi porte sur la construction d’alliances sans effacer les différences de rapport à la terre, à la souveraineté et à l’appartenance communautaire. La solidarité s’appauvrit lorsque les causes autochtones deviennent une mode passagère ou lorsque l’« aide » reproduit une relation paternaliste où des féministes non autochtones fixent les priorités. Les autrices évoquent les colons déguisés en Mohawks lors de la Boston Tea Party : l’emprunt d’une identité autochtone servait à raconter l’indépendance des colons tout en occultant la souveraineté mohawk. Elles analysent également un reportage télévisé de 2011 qui réduisait la vie à Pine Ridge à la pauvreté, puis la réponse d’élèves de Rosebud, qui rappelaient que leur monde comprend aussi savoir, liens, espoir et avenir. Appropriation et pitié semblent opposées, mais peuvent toutes deux réduire les peuples autochtones à des images familières aux publics extérieurs. Pour les autrices, une alliance demande un engagement durable en faveur d’un changement structurel, et non la consommation d’une culture ou d’une cause.

Le quatrième défi est épistémologique : reconnaître les savoirs autochtones sans les extraire comme motifs spirituels de type New Age ni les figer dans un passé supposé intact. À propos de la terre, l’article oppose la conception coloniale de peuplement qui en fait une propriété et une valeur exploitable à des conceptions autochtones où le lieu nourrit savoir, relation et responsabilité. Un récit hawaïen de la « terre/mer » aide à comprendre pourquoi cette relation ne se réduit pas à la valeur économique d’un actif. Mais il ne faut pas la transformer en une « proximité autochtone avec la nature » mystique et généralisée. Lire de manière décoloniale consiste à reconnaître l’épaisseur historique, théorique et politique contemporaine de traditions précises, et non à les emprunter comme métaphore exotique pour une autre argumentation.

La question du savoir mène à celles de la souveraineté et de l’avenir. Les autrices demandent si l’émancipation doit nécessairement aboutir à la reconnaissance par l’État de peuplement ou à l’égalité formelle en son sein. Elles ne nient pas l’importance, parfois vitale, des luttes pour les droits civiques ; elles refusent que celles-ci soient la seule forme imaginable d’avenir politique. L’article s’appuie aussi sur les théories autochtones pour interroger certaines célébrations queer du « refus de l’avenir ». Pour des peuples confrontés au déplacement forcé d’enfants, au contrôle de la reproduction et à des récits qui les décrivent comme voués à disparaître, ce refus n’a pas partout la même portée libératrice. Ce n’est pas affirmer que toutes les communautés autochtones partagent une même conception du genre, de la souveraineté ou du futur, mais rendre visibles les présupposés parfois non marqués de la théorie.

Le cinquième défi ramène l’enquête à l’université elle-même : programmes, pratiques de recherche, relations institutionnelles et terres où les campus sont construits. Enseigner Pocahontas ou Sacagawea uniquement comme des « ancêtres fondatrices » du féminisme américain risque de figer les femmes autochtones dans un passé national et de les exclure de la théorie et de la politique contemporaines. Les autrices invitent plutôt à enseigner les recherches féministes autochtones comme contemporaines des autres travaux féministes, et à examiner les liens que l’université entretient avec les communautés autochtones locales. Elles ne proposent pas de liste de contrôle universelle pour se désengager de la dépossession : il faut enquêter sur des relations et des lieux précis, sans prescrire de l’extérieur les priorités d’une communauté.

La force de cet article tient à ce qu’il rend le féminisme comptable de la terre, de la souveraineté et des futurs autochtones, non à une recette exportable telle quelle. Il s’adresse d’abord aux études de genre et féministes dans des contextes de colonialisme de peuplement et mobilise des histoires situées. Il faut garder ensemble deux idées : les droits civiques et l’égalité de genre peuvent être indispensables, sans pour autant remettre en cause la structure qui organise la terre et le pouvoir politique. Pour prolonger la lecture par d’autres voies, on peut consulter l’article d’Andrea Smith « Féminisme amérindien, souveraineté et changement social », la ressource de The Red Nation « Féminisme autochtone queer » et Reconquérir les identités Two-Spirit. Ce sont des lectures voisines mais distinctes, non les éléments d’une position unique. Les données bibliographiques ont été vérifiées dans la table des matières du numéro ; l’analyse s’appuie sur le texte de l’article partagé par une autrice et son notice DOI.