Filles masculines, maris féminins

Male Daughters, Female Husbands d’Ifi Amadiume n’est pas un ouvrage général sur « le genre en Afrique », mais une étude historique et ethnographique centrée sur Nnobi, une communauté igbo du sud-est du Nigeria. Sa question est précise : lorsque la parenté, l’héritage, le mariage et l’autorité politique ne se superposent pas simplement au sexe corporel, peut-on expliquer l’organisation sociale avec les seules catégories « hommes » et « femmes » ? Les « filles masculines » et « maris féminins » du titre ne sont pas des curiosités. Ces expressions attirent l’attention sur des positions — fille, fils, épouse, mari — dont le sens peut se construire à travers la lignée, les obligations, les ressources et la reconnaissance collective.

Le lieu et la période sont essentiels. Le catalogue des Human Relations Area Files de Yale (eHRAF) identifie Nnobi comme terrain et situe l’enquête d’Amadiume entre 1980 et 1982. Son résumé organise l’ouvrage autour des périodes précoloniale, coloniale et post-indépendance. L’éditeur et les notices bibliographiques distinguent la première édition de 1987 de l’édition de 2015 référencée ici. Les chapitres passent de l’économie aux richesses et titres des femmes, à l’organisation politique, à la maternité et l’idéologie, aux rituels, puis aux transformations coloniales du pouvoir des femmes. Il ne s’agit donc pas seulement d’affirmer une « fluidité du genre », mais d’examiner comment les rôles prennent sens dans des institutions et se transforment dans l’histoire.

Les deux positions du titre soulèvent des questions institutionnelles distinctes. « Fille masculine » concerne la place d’une femme dans la lignée et l’héritage ; « mari féminin » renvoie à la manière dont une femme pouvait établir une relation matrimoniale et de parenté reconnue, et exercer une autorité à travers elle. Aucune de ces expressions ne se traduit directement en identité contemporaine. Une femme reconnue comme mari n’est pas pour autant nécessairement un homme, une lesbienne ou porteuse d’une identité sexuelle fixe ; « fille masculine » n’est pas un synonyme tout fait d’une identité transgenre actuelle. Sexe corporel, rôle social, lien de parenté, propriété, sexualité et autorité politique peuvent se croiser sans être identiques.

L’analyse de l’autorité des femmes est institutionnelle plutôt que célébratoire. Dans son compte rendu de 2015, Joanna R. Schacter résume les passages sur l’accumulation de richesses et de titres par les femmes, l’autorité rituelle associée à Idemili et igba ohu, que la critique décrit comme un mariage entre femmes. Ces exemples rendent le pouvoir concret : qui contrôle les ressources, obtient un titre, établit un lien de parenté ou est reconnu dans les rituels et la vie publique ? Ils ne prouvent pas que toutes les femmes détenaient un pouvoir égal. La lignée, la richesse, l’âge, la position reproductive et la reconnaissance collective pouvaient conditionner l’accès aux rôles et produire des différences ou des rivalités.

La période coloniale rend l’argument historique et contestable. Amadiume examine comment l’administration coloniale, les missions chrétiennes et la transformation des institutions économiques et politiques ont modifié les termes dans lesquels se comprenaient autorité, parenté et genre. La codification des coutumes dans le droit colonial, la recherche de représentants masculins ou la réorganisation de l’accès à l’éducation et aux ressources pouvaient rendre moins visibles, dans les institutions officielles, des formes d’autorité féminine fondées sur d’autres relations. Mais il ne faut pas réduire l’histoire à « la colonisation a détruit une société égalitaire » : les institutions antérieures comportaient aussi des hiérarchies et des conflits, et les changements doivent être rapportés à des périodes, institutions et acteurs locaux précis. Le résumé d’eHRAF, le compte rendu de Schacter et la présentation de l’éditeur sont des guides, non des preuves indépendantes de chaque lien de causalité.

Le livre nourrit la théorie féministe et queer tout en appelant à la prudence. Il conteste la projection des catégories euro-américaines comme mesures universelles ; pourtant, faire de Nnobi la preuve que « l’Afrique précoloniale ignorait la hiérarchie de genre » abstrairait à nouveau une histoire locale. Dans une discussion ultérieure, Heidi Hudson salue la remise en question des rapports supposés entre genre et rôles sociaux, tout en présentant des critiques portant sur la fixation des différences culturelles, l’attention insuffisante à l’âge et au pouvoir, et la généralisation à partir d’un seul cas. Ce sont des questions à examiner, non un verdict en une phrase. La présence ou l’absence de marqueurs de genre dans les pronoms d’une langue ne suffit pas à établir l’absence de rapports de pouvoir : il faut aussi étudier les institutions, les ressources et le pouvoir de définir les rôles.

Il est donc préférable de lire le livre comme une méthode comparative plutôt que comme un lexique identitaire : quelles relations de parenté, de propriété, de travail, de rituel et de politique composent une position, qui y gagne de l’autorité et qui en reste exclu ? Mis en regard de The Invention of Women d’Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, il ouvre un dialogue méthodologique entre des lieux, langues et histoires distincts — Nnobi igbo dans un cas, l’expérience Òyó-yoruba dans l’autre. Ces ouvrages ne sont pas des preuves interchangeables d’un « modèle africain » unique, et cette lecture croisée ne prétend pas que leurs autrices se sont influencées.

Pour aller plus loin et sources : Notice de l’éditeur et édition · Résumé ethnographique d’eHRAF · Compte rendu de Schacter (2015) · Discussion de Hudson (2018) · Dossier rétrospectif des trente ans (2017) · Introduction à un dossier ultérieur (2021) · Lecture comparative : The Invention of Women